بسم الله الرحمن الرحيم

و صلى الله و سلم على سيدنا محمد و ءاله و صحبه

  ( اما بعد)     و السلام على من اتبع الهدى  ( القران الكريم  السورة  طه) 

Шахаутдин Курбанов, аспирант Института истории, археологии и этнографии ДНЦ РАН

ЧТО ТАКОЕ СУФИЗМ?

Некто спросил Абу Хафса:

«Кто есть суфий»?

Он ответил: «Суфий не спра-

шивает, кто есть  суфий».

Писать о суфизме, или исламском мистицизме, – задача почти невыполнимая. О суфизме написаны сотни трудов. В каждой из них затрагиваются различные стороны феномена, обычно именуемого суфизмом, ибо он настолько необъятен и многообразен, что едва ли кому-нибудь  удается дать его полное описание.

Так слепцы из знаменитой притчи  Руми, потрогав слона, описывали его  в зависимости от того, какой части тела коснулись руки каждого из них. Одному слон показался подобным трону, другим  – вееру, водяной трубе или столбу. Но никто не мог представить себе, как  выглядит весь слон целиком.[1]

Так же обстоит дело и с суфизмом, как обычно называют исламский мистицизм. Чтобы уяснить конкретный смысл этого  понятия, мы должны, прежде всего, задаться вопросом, что  означает слово  мистицизм.

Под  «мистицизмом» подразумевается нечто таинственное, обычными  путями или интеллектуальными  усилиями не достижимое – об этом свидетельствует общность  корней в словах «мистик» и «mystery» («тайна»), происходящих  от греческого глагола   μύέω – «закрывать глаза, посвящать в мистерии».[2] Мистицизм называли «великим духовным потоком, проходящим через все религии». В широком смысле он может быть определен как осознание Единой Реальности – как бы мы ее ни называли, Мудрость, Свет, Любовь или Ничто.[3]

Однако такие определения всего  лишь указывают нам путь. Ибо  реальность, к которой стремится мистик, непостижима, ее невозможно понять или объяснить обычным способом, ее смысл не способны раскрыть ни философия, ни разум, прозрение каких-то ее сторон доступно только мудрости сердца, гносису.

Необходим духовный опыт, не зависящий ни от чувственного, ни от рационального метода познания. По пути к Последней Реальности ведет внутренний свет, который разгорается все сильнее по мере того, как взыскующий освобождается от приверженности  этому миру, или, как сказал бы суфий, «полирует зеркало своего сердца».

Что же говорят сами суфии о происхождении термина тасаввуф, который мы переводим словом  «суфизм»  (или, в иной форме «суфийство»)?

Общепризнанный теоретик по суфизму Худжвири Али ибн Усман  Бахш (ум. ок. 1071 г.) пишет: «Некоторые  утверждают, что суфий называется так, потому что он носит шерстяную  одежду (джама-и суф),  другие, что его  так называют, потому, что он в первом ряду  (сафф-и  аввал), третьи говорят,  что это происходит, потому что  суфии претендуют на принадлежность к  асхаб-и  суффа  («людям Скамьи,  собиравшимся вокруг мечети Пророка»). А другие считают, что это наименование происходит от слова  сафа   («чистота»).[4]

Еще одно, западное, определение, производящее слово «суфий» от греческого  софос  («мудрый»), с филологической точки зрения совершенно нелепо. Сейчас общепринята точка  зрения, согласно которой наименование «суфий» произошло от слова   суф («шерсть»): грубая шерстяная одежда первых мусульманских аскетов была их отличительным знаком. Вот что говорит об этом Калабази (ум. ок. 990), один из ранних теоретиков суфизма: «Те, кто соотносят себя со Скамьей и шерстью, подчеркивают внешнюю сторону своего положения: ибо эти люди покинули,  сей мир, ушли из дому, бежали от своих сотоварищей. Они скитались по земле, умерщвляя плотские желания, и обнажая тело, и теперь потребляют мирские блага лишь в той мере, чтобы прикрыть наготу и утолить голод».[5]

Однако суфизм представляет собой нечто большее. Джунайд, несомненный лидер иракской школы мистицизма (ум. 910), писал: «Суфизм не  достигается многими молитвами и  постами, это – надежность сердца и щедрость души».[6]

Некоторые современники Джунайда делали упор на аскетической стороне суфизма, то есть на полном разрыве с тем, что именуется «миром», и на отказе от эгоизма: «суфизм означает ничем не владеть  и ничему не принадлежать».[7]

Джунайд называет суфизм «свободой, великодушием и отсутствием насилия над собой».[8] Абу-л-Хусайн ан-Нури (ум. 907), ученик  Сари ас-Сакати, который принадлежал  к направлению в мистицизме, восходившему к Раби‘е и проповедовавшему  чистую, бескорыстную любовь, о которой  Бог не просит и за которую Он не станет благодарить любящего. Обвиненный в ереси и со дня на день ожидавший смертной казни Нури предложил свою жизнь во искупление жизней сотоварищей. Халкар  был тронут таким великодушием, лично рассмотрел дело, нашел, что суфии – хорошие мусульмане и освободил их. Нури пишет: «Суфизм не состоит из практики и наук, он – нравственность».[9]

Мистики с самого начала строго  различали подлинного суфия,  мутасаввифа, стремящегося достигнуть  высшего уровня духовности, и  муставифа –  человека, притворяющегося суфием,  а на самом деле бесполезного и даже вредного. Поэтому жалобы на упадок суфизма начинаются, чуть ли не сразу же по его возникновению.

Относительно безвредные суфии, жившие милостью благочестивых мусульман, не представляли реальной угрозы для суфийского движения, но «опустившиеся» странствующие дервиши (или  «факиры» – «бедняки»), которые творили  чудеса и считались людьми вне закона, во многом способствовали дискредитации суфизма. Именно с этим типом  раньше всего встречались европейские путешественники, попавшие на Восток, поэтому одно из почетных наименований, дававшихся истинному мистику, – факир  («бедняк») – стало в Европе обозначением простого фокусника.

Более того, в Европе появились  труды, где говорилось о том, что суфии и суфизм не имеют к исламу никакого отношения, что  «суфии представляют собой древнее духовное братство,  происхождение которого никогда не было  установлено или датировано».[10]

Сам автор, Идрис Шах в «Предисловии автора» отмечает, что «эта книга не имеет ничего общего со схоластицизмом или академическим методом».[11] Комментарии здесь излишни.

Роберт Грейвс договаривается до того, что  «масоны первоначально были членами  суфийских обществ».[12]

В целом, говоря о книге Идрис Шаха «Суфизм», мы полностью согласны с мнением Аннемари Шиммель, известной и признанной исследовательницы суфизма, которая  пишет: «тем, кто всерьез интересуется суфизмом, лучше не обращаться ни к этой книге, ни  к другим публикациям того же автора».[13]

А что касается ученых, пишущих околонаучные, «неакадемические» книги о суфизме, они  подобны тем же лжесуфиям, которые выдавали себя за истинных мистиков.

Поэты писали сатиры на самозваных суфиев,[14] так как они хорошо знали, что  по духовному пути идти трудно, и что тому, кто для этого не рожден, невозможно стать подлинным суфием, так как «ни  один осел не может превратиться  в лошадь благодаря усилиям и старанию».[15] Многие принимали за сущность суфизма мистические радения, во время которых суфии  порой впадали в транс и начинали  кружиться вокруг своей оси.   Выдать себя за подлинных суфиев, обладающих мистическим знанием и мистическим опытом никогда не  составляло (и сейчас не составляет) большого труда.

В предисловии к «Нафахат ал-унс» Джами резко критикует имитаторов различных суфийских толков их тщеславное и опасное поведение: людей всегда  привлекали восхитительные истории и легенды о древних святых; хорошо прочитанные стихи могли растрогать  слушателей до слез; и уже конечно,  «легче было просить подаяние у дверей богачей, давая в обмен за еду благословение, чем заниматься какой-либо обычной профессией».[16]

С течением времени жалобы на вырождение суфизма становились все более красноречивыми.[17]  «Эти проклятые (псевдосуфии – Ш.К.) – отступники от мистицизма: те, кто претендует на гносис,   но только внешне выглядит приверженцем  истины, потому что религиозного закона Мухаммада не знают»[18].

С течением времени жалобы на вырождение суфизма становились все более красноречивыми. Урфи (ум. 1591), один из придворных  поэтов Акбара[19], сложил такое четверостишие:

«Суфий занят тем, что обманывает мужчин и женщин,

Невежда занят тем, то заботится о своем теле,

Мудрец занят тем, что играет словами, [и только]

Любящий занят самоуничтожением».[20]

Так Урфи аш-Ширази приписывает любящему  качество, которое должно быть присуще суфию: самоуничтожение в Возлюбленном.

Были времена, когда по вышеуказанной причине слово «суфий»  стало уничижительным. Великий мистик из Дели Хаджа Мир  Дард (ум. 1785), живший в XVIII веке, настойчиво  повторял, что не желает, чтобы его называли суфием, и предпочитает именоваться  «последователем Мухаммада».

Он обличал «свиноподобную природу»  последователей мистических доктрин, противостоявших его собственному – строгому и опирающемуся  на закон – мистическому учению, и часто выражал  презрение к «лавочным шейхам», «продавцам латаной одежды», которых можно  было встретить повсюду.

Знаменитый мистик ХХ века Икбал  Мухаммад (ум. 1938), указал на опасность, тающуюся в преувеличенном почитании духовного учителя (шейха, пира[21], устаза), – явление, которое Икбал назвал «пиризмом», имея в виду абсолютную власть  лидера над его последователями и связанную с ней эксплуатацию невежественных  крестьян и сельских жителей.[22]

Как пишет общепризнанная современная исследовательница суфизма Аннемари Шиммель,  «критическое отношение к поклонению святым и пиризму -- аспектам народного ислама, опасность которых  трудно в полной мере осознать, не пожив  на Востоке, -- свойственно как мусульманским модернистам, так и умеренным суфиям. Чтобы подойти к этой проблеме, необходимо проследить долгий путь  внешней истории (подчеркнуто мной – Ш.К.) суфизма».

Действительно, трудно не согласиться с А. Шиммель: «мы знаем, как суфизм принимал разные формы  в зависимости от эпохи и личностей лидеров, хотя сущность его оставалась неизменной»,[23] то есть исламской. (Подчеркнуто мной – Ш.К.)

Приведённые результаты этимологических изысканий, на наш взгляд, ясно показывают, что подобного рода рассуждения мало, чем способствуют пониманию сути явления, ибо чудеса этимологии не безграничны. Поэтому на сегодняшний  день более или менее общепризнанным считается происхождение термина суфий  от суф  ('шерсть'), так как одежда из шерсти, будучи тёплой и, что немаловажно, ноской являлась атрибутом аскетического и отшельнического образа жизни. Термин,  обозначавший первоначально чисто внешний  признак, стал, по-видимому, как это обычно  бывает  функциональным  и уже безотносительно к материалу носимой одежды распространился на людей, занимавшихся в мусульманской общине подвижничеством и духовными исканиями. Следовательно, надо иметь в виду, что суфий –  это мусульманский мистик, а суфизм, или в оригинальном звучании тасаввуф, соответственно, – исламский  мистицизм.

Раз мы говорим об исламском мистицизме, то следует отчетливо понимать, что сначала появляется ислам, а уж затем в его рамках – исламский мистицизм. Другими словами,  суфий – это, прежде всего мусульманин, то есть, дословно,  «человек, предавший себя Богу (Аллаху)»   или «покорившийся Ему», и лишь потом  мистик. Что бы ни говорили о духовно-религиозной практике мусульманского мистицизма как о сложившейся в результате влияния на неё практики масонов или христианских аскетов, греческих мудрецов или индийских йогов, по определению суфий не может быть   не исповедующим ислам, в противном случае его надо называть как-то иначе. (Подчеркнуто мной – Ш.К.)

Если мы признаём, что исламский мистицизм оформляется в рамках ислама, то и  духовные корни суфизма следует искать в тех же рамках. И прежде всего в личности основателя ислама – Пророка Мухаммада (а.с.), в связанной с ним традиции, в среде его ближайших сподвижников и, конечно же, в откровении, ниспосланном Пророку, – Коране.

Итак, оглядываясь на сегодняшний день можно свести основные этапы зарождения ислама к следующему.

Мухаммад до откровения – обычный человек, многий среди многих, со своей жизнью, радостями и горестями.

Мухаммад после получения первых откровений – избранный свыше посланник, передающий послание от Господа.

Коран – текст послания, ниспосылаемого через Мухаммада во время откровений; до определенного времени бытует в устной передаче.

Тафсиры – толкования на текст Корана, появляющиеся внутри мусульманской общины; вначале бытуют в устной передаче.

Хадисы –   предания о ситуативных высказываниях Мухаммада, собиравшиеся мусульманской общиной; вначале бытуют в устной передаче.

Умма –  мусульманская община, на первых   порах состоявшая из первой жены Мухаммада, его раба Зайда, подаренного ему женой, а затем получившего вольную и усыновлённого Мухаммадом, и двоюродного брата  ‛Али, отданного дядей Мухаммада ему на воспитание;  умма  появляется с текстом Корана, она же фиксирует  текст Корана,  тафсиры и хадисы.

Перечисленное выше не дает абсолютно никаких оснований утверждать, что ислам появляется на голом месте вне сферы действия других религиозных представлений. Отнюдь. Пророки   появлялись и получали откровения до Мухаммада, вокруг пророков формировались общины, которые, толкуя на свой лад, как откровения, так и предания о деяниях их лидеров, распространяли учение по всему миру. В таком окружении происходило становление ислама, и в данном отношении мусульманская традиция как раз мало, чем отличается от других.

 Именно обработка исламом традиций трансляции духовной культуры, на наш взгляд, позволила ему не только выжить в жесточайшей конкуренции с другими религиями – христианством, иудаизмом, языческим шаманизмом, но и стать одной из мировых религий. В число  этих традиций в первую очередь входят:

 – пассивная форма непосредственного переживания духовного знания; ведет свои происхождение в рамках ислама от Мухаммада и трансформируется в суфийской традиции как путь привлечения божественным – джазба, отсюда маджзуб –  «привлеченный, тронутый божественным»;

– активная форма достижения непосредственного переживания духовного знания; происходит в границах мусульманской традиции от Мухаммада и трансформируется в суфийской традиции как путь обучения – сулук, отсюда салик – «идущий по мистическому пути»;

– наследование непосредственно пережитого духовного знания от персонифицированного духа, то есть духа умершего человека; формируется в мусульманской общине  и находит широкое применение в исламском мистицизме в виде традиции увайси;

– наследование непосредственно пережитого духовного знания по принципу генетического  родства, то есть от отца к сыну; формируется в  мусульманской общине, начиная  четвертого праведного  халифа[24]  ‛Али, и даёт  одно из основных ответвлений в исламе – шиизм; в традиции суфийских общин используется в качестве обоснования духовного лидерства многочисленных суфийских шейхов (шейх-заде);

– наследование непосредственно пережитого духовного знания приёмным сыном (при отсутствии собственного); берёт своё начало в рамках ислама от Мухаммада и трансформируется, в частности, в центрально-азиатском суфизме в традицию духовного усыновления – фарзанд-и  ма'нави;

– наследование непосредственно пережитого духовного знания от духа живущего человека  его преемником–учеником; реализуется в мусульманской общине в среде первых  сподвижников Мухаммада (асхабов) и четырёх праведных  халифов[25],  в дальнейшем  служит прообразом для создания организованных суфийских общин, бинома «учитель–ученик» и сложения цепи духовной преемственности (силсила).

Не следует думать, что под сенью какой-либо из этих традиций или сразу нескольких преследовались исключительно духовные цели. Конечно же, существовали и маскировавшиеся под суфийский облик шарлатаны, и уподоблявшиеся им псевдосуфийские общины, обосновывавшие свою деятельность той или иной традицией. Многие суфийские общины то и дело  отходили от духовных устремлений, ставя   своей целью устремления чисто политические и  используя при этом действующие традиции. В данном  отношении идеализировать суфизм – значит,  грешить против истины. Тем не менее, всё перечисленное имеет право на жизнь и живёт до сих пор в рамках исламского мистицизма.

Рост противоречий внутри мусульманской общины, по видимому, обозначил  тенденцию к сбору и систематизации огромного корпуса  хадисного материала и толкований к Корану, выразившуюся в конце VII – начале VIII в. в спорах относительно значения традиции Пророка   и её места пи решении догматических и правовых вопросов, так как всё меньше оставалось живых свидетелей проповедей и поступков Пророка, знавших его лично, помнивших   его высказывания и способных внести ясность  во многие вопросы жизни общины. Они то и  дело гибли в завоевательных походах, в междоусобных стычках либо умирали естественной  смертью. Одновременно обозначившийся раскол, очевидно, требовал от соперничавших группировок дополнительного обоснования своих   притязаний на правоту. Словом, новый оформленный источник аргументации по сути дела нужен был всем.

В то же время перенесение на бумагу из уст в уста передававшегося Корана подало  пример для начала процесса сбора и письменной фиксации хадисов – исходного материала, послужившего дополнительным источником идейных расхождений. Движение второй половины VIII в. начинает рассматриваться как «поиск религиозного знания» (талаб ал-‛илм). Здесь можно уточнить: опосредованного знания. Спустя какое-то время появляются сборники шиитских хадисов, именуемые ахбар ('вести', 'известия'), тематические сборники, сборники, объединявшие  хадисы от одного передатчика. Наряду с этим запускаются в обращение и подложные хадисы.

В таких вот  условиях многоликости и многоплановости раннего ислама находились   аскеты и подвижники, которые, как правило, не принимали чью-либо сторону в  бесполезных и  безрезультатных спорах, а, уходя от мирской суеты и предаваясь аскетическим упражнениям, пытались  на собственном опыте убедиться в справедливости ниспосланного Пророку божественного  закона. Суфийская традиция относит к ним на раннем этапе наряду с  первыми праведными  халифами  некоторых   сподвижников и современников Мухаммада, таких как Салман Фариси, Абу Дард, Абу Зарр и  других. О них свидетельствуют суфийские сочинения, и многих из них можно встретить в цепях духовной преемственности суфийских братств.

В дальнейшем это в первую очередь люди, изучающие феномен божественного избрания Пророка путем собирания и анализа хадисов, размышления над ниспосланными откровениями и следования примеру Пророка. Как Мухаммад в своё время, они уединяются в пустынных безлюдных местах, как Мухаммад, они постятся, как Мухаммад, молятся. У них  есть  уже кого брать за образец, у них есть  уже наработанная духовно-религиозная практика, у них есть уже перед глазами результат этой практики. Другими словами, они испытывают  на себе требования ещё не закоснелой, не обросшей штампами религии.

Если при этом принять за исходную точку адаптацию исламом двух универсальных путей переживания духовного знания и четырёх традиций его наследования, то о первых   самостоятельных шагах суфизма можно  говорить, учитывая следующие основные направления.

Во-первых, качественно новому наполнению подвергается активный путь достижения  божественного избрания (сулук), вбирающий  в себя и разрабатывающий в методах всё то общее и частное, что способно приблизить к  Богу идущего по  пути. Путь подразделяется на стоянки (макам, манзил), которые надо  проходить последовательно и которые обретаются (макасиб) личными усилиями в борьбе (муджахада) с мирскими путами своей души, что есть  по сути внутренний, духовный джихад. Фактически стоянки представляют собой совокупность образа жизни и поведения, поэтапного отказа от чего-либо и следования требованиям, присущим каждой стоянке.

Так, обычно мистик начинает с раскаяния, тем самым, отрекаясь от предыдущей мирской жизни, раскаиваясь в небрежении к Богу и содеянных при этом грехах и  начиная свой путь  возврата к Нему. Если он был богат, то, по условиям следования стоянкам, на каком-то этапе будет вынужден отказаться от всего и начать пребывание на стоянке нищеты (факр) или  недовольства малым, прося подаяние и уповая на Бога (таваккул). Другими словами, стоянками мистик полностью меняет свою жизнь и поведение, порывая, насколько возможно, со всеми в миру и избавляясь от мирских привязанностей. Конечно же, то, каким будет отречение от мира – полным или частичным, искренним или поддельным, всецело зависит от усилий вставшего на путь.

 В зависимости от взгляда на отречение от мирских пут и на их количество суфии разных эпох дают свои наборы стоянок мистического пути. У одних их число ограничивается 7, у других 17, у третьих – доходит до 100. Последовательность их прохождения, как и количество, тоже зависела от конкретного мнения и со временем менялась. Наиболее часто упоминаются стоянки (макамы) раскаяния, богобоязненности, воздержания, бедности (нищеты), терпения, удовлетворённости, упования на Бога и т.д. (В основном – 7 стоянок).

Стоянка нищеты приписывалась Пророку, который, согласно хадису, как-то сказал: «Моя нищета – моя гордость».

Экстатические эмоционально окрашенные  состояния выступают в теоретических разработках суфиев парами с разными полюсами, например, страх перед Богом (хавф) и надежда на Него (раджа’), внутреннее сжатие (кабд) и расширение (баст) и т.д. Взаимодополняя друг друга, они как бы расшатывают духовное равновесие мистика, заставляя  наполниться ими, почувствовать до конца и, пережив, отбросить, освобождая место для следующей пары. В конечном счёте, обретя состояние фана’ («исчезновение», «растворение», «гибель»), освободившийся от  всех чувственных переживаний мистик превращается в пустую чашу, которая наполняется божественной любовью и преисполняется божественным знанием.

Реальная эволюция уже в сочинениях конца VIII – начала IХ в. отражает в разных вариантах сочетание путей активного и  пассивного переживания духовного знания: стоянка – состояние (макам–хал), приобретённое – дарованное свыше (макасиб–мавахиб), внутренняя борьба – наблюдение божественных проявлений в себе (муджахада – мушахада) и т.д. В комбинации с образом жизни и  стоянками мистического пути бинарные экстатические состояния словно повторяют друг друга на каждой новой стоянке, расширяя свой диапазон, подобно расходящимся волнам от брошенного в воду камня или возрастающей амплитуде синусоиды. Каждая последующая стоянка вызывает к жизни те же самые эмоции, но на более высоком уровне. Тот же страх перед Богом вначале трансформируется во внутреннее сжатие в середине пути и в трепет на дальнейшем его этапе.

В целом же наряду с освобождением от  внешних мирских привязанностей, находящим своё воплощение в переходе от одной стоянки  к другой, от одного образа жизни к другому, и  в процессе самосовершенствования, мистик подвергается свыше эмоционально окрашенным переживаниям, возникающим вполне естественно как результат духовного подвижничества и смены образа жизни.

Представим себе человека, привыкшего к  роскоши и сиюминутному удовлетворению всех   прихотей, который вдруг отказывается от этих  благ, а затем идёт на паперть просить подаяние, полагаясь на божью милость. Эмоциональных переживаний и новых ощущений будет уйма. Однако и от них он тоже должен отказаться, пережив, пройдя через них и отбросив каждое из них в отдельности как очередную завесу, скрывающую от него Всевышнего.

Традиции  наследования духу живущего (от учителя к ученику) и пассивные традиции наследования духовного знания по  генетическому принципу (от отца к сыну) и  увайси  вступают во взаимодействие,  нередко   встречаясь друг с другом в одном передаточном звене или жестко конкурируя между собой. Кроме того, как в случае с шиитами, хариджитами и суннитами, те же традиции наследования вместе и по отдельности служат прообразом для последующего организационного оформления суфийских общин.

Некоторые положения, разработанные шиитскими теоретиками в канве традиции наследования божественного знания от отца к сыну, преломляются через призму суфийского видения пути к Богу и принимаются: скажем, в отличие от шиитских концепций богоизбранности рода  ‛божественная благодать  суфиев  распространяется на обычных людей и её можно стяжать под их наставничеством и руководством.

Всё перечисленное нарождается на ранних этапах эволюции суфизма, формируя тем самым мусульманское понимание активного поиска сближения с Богом. Немаловажную роль в стимулировании данного процесса сыграли и определённые социальные факторы.

Как известно, распространение ислама сопровождалось завоеванием всё новых и  новых территорий, а также захватом многочисленных  рабов из местного населения, оказывавшего сопротивление. Рабы, принимавшие ислам, могли надеяться на первоочередное освобождение, являвшееся не только актом доброй воли хозяина–мусульманина, но и – по  предписанию Корана – действием, искупающим вину за совершённые проступки.

Отсутствие открытой принудительной политики обращения в ислам по отношению к  христианам и иудеям и в целом мирное сосуществование в атмосфере веротерпимости с успехом  заменялись скрытым экономическим давлением (например, специальным налогом для немусульман). В результате некоторая часть  малосостоятельного населения завоёванных территорий принимала ислам, по-видимому, вынужденно, под давлением экономического пресса.

Как обращённые и вольноотпущенные рабы, так и принявшие ислам из соображений выживаемости, вполне естественно, не могли в одночасье отказаться от прежних убеждений, выучить арабский язык  и начать читать священную книгу мусульман. Так или иначе,  требовалось значительное время для вживания в  новый статус, в связи с чем исламизация покорённых арабами народов во всех уголках   Халифата принимала затяжной характер.

Другая часть населения, наоборот, быстро  становилась формальными мусульманами, рассчитывая тем самым избежать дискриминации со стороны завоевателей и занять привилегированное положение в общине. Поэтому с расширением географических границ ислама образовалась достаточно весомая прослойка лицемеров, осознанно использующих  новую религию в качестве ширмы, но при этом  посещающих мечети, прислушивающихся к  проповедям имама и вторящих им.

Лицемерие и двуличность в период  исламизации, по всей видимости, приобретают черты социального явления, так как суфийские авторы в своих сочинениях выделяют его в качестве  источника  основного зла, граничащего с  неверием, с которым  нужно бороться и которому можно противопоставить искренность в мыслях и поступках. В этой почве довольно рано возникает и достаточно широко распространяется просуфийское движение «порицаемых» (маламати), представители которого в гротескной форме выступали против показной набожности, вызывая всеобщее порицание своими действиями, но в то же время, скрываясь от людских  глаз,   занимались духовным подвижничеством.

Вместе с тем среди действительных последователей ислама существовало немало таких, кому было просто недосуг размышлять над словами Пророка, кто занимался исключительно мирскими занятиями и кому было достаточно  внимать и слепо следовать религиозным авторитетам, полностью полагаясь на них.

И, наконец, не следует сбрасывать со счетов инокультурное окружение, с которым исламу приходилось сталкиваться в завоеванных регионах: с чем-то нельзя было согласиться, с  чем-то нужно было мириться, а что-то перерабатывать в своём духе. Во всех сферах жизни шёл процесс взаимодействия культур, в том числе и в духовно-религиозной. В каждой из  областей Халифата универсальные пути  обретения и традиции наследования божественного знания, адаптированные исламом, встречались с их аналогичными, но принадлежащими другим религиозным представлениям, переосмысливались и получали исламскую трактовку.

 Незначительная реконструкция доисламских мест моления и паломничества превращала их  в мусульманские культовые сооружения,  а два поколения спустя все уже забывали, что им  предшествовало. И так далее. Примеры взаимодействия обнаруживаются повсюду.

Таким образом, выработка в рамках ислама собственного активного пути к божественному избранию и стала реакцией отчасти на лицемерие, отчасти – на слепое следование авторитетам и в какой-то мере – результатом взаимодействия с параллельными инокультурными традициями познания божественного мира.

IХ в. даёт первые попытки систематизации духовных поисков небольших суфийских групп в виде сочинений наставников этих групп и их учеников. Благодаря таким письменным свидетельствам мы можем судить сегодня о тенденциях в становлении суфизма, в котором бок о бок развиваются духовно-религиозная практика, организационное оформление и идеология.

Второй этап эволюции отмечен появлением в IХ в. и широким распространением по всему мусульманскому миру в Х–ХII вв. института суфийской обители типа ханака/рибат – странноприимных домов, одновременно выполнявших функции постоялых дворов для странствующих подвижников и игравших роль своего рода клуба с нефиксированным составом членов, объединявших поначалу ненадолго людей со схожими духовными устремлениями. Ханака сосуществует с мечетями (масджид – «место поклонения») и местами индивидуальной религиозной практики (халва /завийа), в которых проживают, никуда не перемещаясь и занимаясь духовным подвижничеством, отшельники и аскеты. В ханака какое-то время живут, молятся, поминают Бога и обмениваются духовным опытом. В этой же атмосфере происходит выработка специальных  терминов суфийского пути. Большей частью они заимствуются из Корана и хадисов, наполняясь при этом эзотерическим, понятным только посвящённым смыслом.

Ханака обретает положение многопрофильного института, сочетающего одновременно нескольких функций: мечети,  завийа, караван–сарая (гостиницы) и отчасти даже базара (рынка), так как последний служил на Востоке центром обмена информацией и её распространения. Во-первых,  ханака становится местом постоянного проживания для осевших  суфиев и временным приютом для пришлых. Во-вторых, это –  место коллективного отправления  духовно-религиозных предписаний, таких как молитвы,  радения, посты и т.п. В-третьих, в  ханака организовывались встречи мистиков разных школ  и обсуждения вопросов теоретического характера, в ходе которых вырабатывались  концепции и происходил обмен мнениями. В-четвёртых,  ханака являлась местом обучения мистическому пути и, зачастую, обычной грамоте постоянно проживающих в ней мистиков.

В целом же странноприимные обитатели типа ханака/рибат  играли роль культурных  центров на местах, вырабатывая и донося до широкой публики не только суфийские, но и общемусульманские духовные ценности, способствуя тем самым успешному распространению ислама в его суфийской форме. И, наконец, находясь обычно при мечетях и обозначая тем самым своё законное положение,  ханака, так или иначе, привлекали к себе внимание окружающих, что немало способствовало притоку новых адептов.

Вполне понятно, что там, где единовременно проживает более одного человека, необходимы минимальное регулирование быта, распределение обязанностей между жителями, принятие норм поведения, которые бы всех устраивали.

Скорее всего первые неписаные правила общежития в  ханака  сначала имели хождение в  устной форме, определяясь общепринятыми традиционными нормами сосуществования под одной крышей и отношениями «хозяин – гость», «осевший – путешествующий»,  где путешествующий гость – «друг, любимец Аллаха» (хабиб  Аллах) – от Бога. Но в начале ХI в. обнаруживаются уже письменные своды регулирования коммунальной жизни. Суфийская традиция отдаёт пальму первенства в их составлении знаменитому хорасанскому мистику Абу Са‘иду Абу-л-Хайру Майхани (967–1049). В кодексе, им составленном, прежде всего, привлекают внимание рекомендации к совместному проведению всех мероприятий, начиная от отправления молитв и заканчивая совместным приёмом пищи и гостей. Не рекомендуется даже покидать ханака, не оповестив перед этим собратьев. Каждый из десяти пунктов кодекса подкреплён ссылками на Коран.

Утвердившееся представление о монополии шейха на обладание духовным знанием, а также увеличившееся количество последователей у  соискавших популярность методов мистического познания позволяет учителям передавать часть своих функций помощникам, в роли которых выступают шейх-воспитатель (шайх ат-тарбийа), занимающийся стиранием личностных граней  мюридов с помощью разнообразных   методов психотехнической практики. Заместителям при жизни шейха доверяют набор собственных учеников и руководство ими. Иначе говоря, в кругу каждой конкретной общины происходит постепенное разграничение функций, как среди самих учителей, так и среди учеников, то есть формируется минимальная иерархическая лестница, которая, однако, не выходит за пределы общины, сохраняя в своей организационной основе отношения «учитель – ученик»: учитель всегда доступен для ученика, учитель ведает, что у ученика на душе.

Видоизменяется и путь божественного привлечения (джазба); привлекает уже не только Бог, но проводники Его воли – суфийские наставники. Путь обучения (сулук) также трансформируется: мысленный образ шейха – воплощения божественного, духовного существа, который следует представлять и удерживать перед глазами, (рабита) включается основным элементом в большинство духовно-религиозных упражнений отдельных методов мистического познания. Одним  словом, суфизму обучают, и он становится привилегированной  профессией избранных.

Само духовное сообщество шаг за шагом всё более обособляется от многочисленных течений ислама, подчеркивая свою элитарность и избранность в обладании духовным знанием. Теперь в него так просто не войти. Чтобы стать его членом, нужно проходить испытательный срок и обряд посвящения, без которого элементарная рецитация имени Бога или формул богопонимания не будут действенными.

Институт  ханака  окончательно встаёт на ноги. Некоторые ханака становятся семейными, а руководство ими наследуется. Во многих регионах мусульманского мира  ханака начинают финансировать и поддерживать официальные власти, отстраивая и передавая помещения под странноприимные суфийские обители, оказывая им почести, считаясь с ними, кое-где назначая  их руководителей, с тем, чтобы потом использовать их влияние при решении своих вопросов.

Наравне с осевшими в  ханака суфийскими общинами продолжают вести подвижный образ  жизни  суфии–путешественники (мусафирун), странствуя со своими учениками, останавливаясь  в  ханака и в конце своих скитаний где-то обживаясь. Суфийская традиция рассматривает их как ищущих и минимально связанных с  миром, а осевших в  ханака и других суфийских обителях – как нашедших и связавших себя с миром. Эти две категории в идеале дополняют   друг друга: осевшие разрабатывают методы мистического познания, путешествующие, посещая обители первых и останавливаясь в них, обеспечивают обмен мнениями и практическим опытом, нередко систематизируя накопленные сведения, вырабатывая свой собственный взгляд на вещи и обосновывая его в своих сочинениях.

Путешествие должно основываться на принципе приближения к Богу, а не исходить из мирских желаний. Посему если  внешне  суфий перемещается с места на место, то внутренне он тоже уходит от своих желаний и привязанностей, постоянно пребывая в состоянии ритуальной чистоты и уповая в молитвах на Бога. Целью его внешних путешествий могут быть либо хаджж,  либо посещение какого-нибудь места типа могилы «святого» (зийара), либо обретение знания через встречу с каким-то шейхом. В пути с собой у него  только необходимый минимум: один комплект верхней одежды, посох, молитвенный коврик, сосуд для омовения, иногда расческа, иголка, зубочистка.

Странствуя со своим учителем, ученик, так или иначе, всецело полагается на него как на поводыря, который руководствуется в своих скитаниях божьей волей, знает, куда надо идти, как себя вести в дороге и во время остановок в приютах. Ученик словно дитя, путешествующее со своим  родителем: хочешь, не хочешь, а следует во всём держаться учителя, копировать его  поведение, слушать его наставления. Иными словами, и здесь в качестве организационной основы присутствует непосредственная связь между учителем и учеником.

Таким образом, бином «учитель–ученик» с самого начала становления мистицизма и по сей день, играет роль того фундамента, благодаря которому возможно сохранение традиции получения и наследования божественного знания. Минимальная иерархия, приходящая со временем на смену равноправным отношениям, возникает в суфийских общинах в связи с  разграничением функций в результате обожествления учителя и увеличения количества последователей. Тем не менее, её наличие не даёт оснований видеть в ней иерархию европейских мистических орденов и многоступенчатых масонских лож, ибо при «втором» рождении ученики устанавливают непосредственный контакт с божественным миром, подходя вплотную к духовному уровню своих наставников. Поэтому называть объединения  суфиев  орденами не вполне корректно.

Это неверно хотя бы уже потому, что нигде и никогда объединения  суфиев не называли   себя орденами. Но есть определённый традицией или традициями путь, которому надо   следовать. Вправе ли мы называть орденом суфийскую общину, придерживающуюся, скажем,  традиции наследования духовного знания по   генетическому принципу. Это скорее клан или семья, а никак не орден.

При данном подходе в контексте наших рассуждений о путях переживания и  наследования духовного знания нередко используемый перенос инокультурных понятий, выработанных в среде, допустим, иудео-христианской культуры (таких,  например, как ересь, ортодоксия, орден, святой и т.д.), на исламскую почву очень мало помогает в осмыслении духовных традиций собственно ислама и очень  часто приводит к вынужденному замешательству.

Применение инокультурных обозначений на сегодняшний день следует признать вдвойне некорректным, подменяющим собой не только несуществующие социальные объединения, но   и путь получения и трансляции духовного опыта. Ни одно течение ислама,  за исключением, может быть, некоторых шиитских сект, не дало многоступенчатую пирамиду вертикального соподчинения живущих «людей религии», чтобы стать прообразом вертикальных  связей в  суфизме. Суфизм создаёт в теории духовную иерархию своих «святых» во главе с их «полюсом» (кутб), основываясь на представлении о том, что есть скрытые «святые», не ведающие как о существовании друг друга, так и о своей святости, и «святые», знающие друг друга, осознающие свою приближенность к Богу, однако зачастую не имеющие представления о том, какие места отведены им в иерархии. Следовательно, иерархия «святых» никак не касается организационного устройства действующих в земном мире суфийских  объединений. Поэтому сегодня мы можем говорить о суфийской общине  («таиф»), школе («мазхаб»), семье (перс. «ханадан»), пути («тарик»), методе («тарика») по имени основоположника.

Русскоязычные слова «братство» или «артель», также не имеющие эквивалентов в суфийском обиходе, возможно, ближе всего подходят для обозначения поздних суфийских объединений, так как передают значения товарищества, общины, общества, круга лиц, союза по житейским отношениям и занятию, по составу общества. Артель, например, происходит   от старорусского глагола «ротиться», что   значит «давать обет, присягу, клятву».

Вне зависимости от  того, каким из этих  терминов нарекать поздние суфийские объединения, следует учитывать, что под ним должно подразумевать сообщество людей, имеющих: а) один общий метод мистического познания (тарика) по имени основателя вкупе с идеологическими представлениями, б) цепь духовной преемственности (силсила) до конкретного живущего наставника и  в) традицию наследования после него. Последняя составляющая придаёт организационной форме свою  специфику, например, в виде локальных суфийских  общин, предположим, Йасавийа, с чётко выраженным семейным или семейно-родовым характером в передаче духовного опыта.

Фактически ни одна из этих общин в силу специфически ориентированной практики не  имела своего самостоятельного продолжения. Однако методы и идеи, разработанные ими, были  за ними закреплены и составной частью  включены в последующую практику суфийских братств. Среди них наибольшей популярностью пользуются созерцательный метод  муракаба Джунайда ал-Багдади, метод   муджахада –  внутренней борьбы, большого   джихада  и подавления низменных страстей души Сахла ат-Тустари и образ жизни и практики маламатийа Хамдуна ал-Кассара.

К середине ХII в. в  мусульманском мистицизме накапливается критическая масса индивидуального религиозного опыта ранних суфиев, позволяющая его осмыслить и подойти к качественно новому витку развития – превращению достояния немногих в массовое достояние. Сочинениями и руководствами, объединявшими разрозненный дотоле мистический опыт  суфиев различных уголков исламского мира, подготовлен общий идейный и теоретический фундамент, на котором отчетливо выстраиваются основные положения  тасаввуфа.

Происходит окончательная шлифовка института силсила (цепи духовной преемственности), обосновывавшего правомочность существования того или иного духовного опыта в рамках ислама, и ритуала инициации, позволявшего приобщиться к этому опыту. На базе обителей–кружков (ханака/рибат),  служивших прежде формой случайных и непостоянных объединений мистиков, уже начинают  зарождаться отношения нового типа – муршид–мурид  («наставник–послушник»), характеризующиеся перемещением акцентов с мест-обителей, где можно было обогатить свой  духовно-религиозный опыт и обменяться им, на человека, следование за которым и признанный авторитет мистического пути   которого позволили овладеть этим путём, получить разрешение (иджаза), дававшее право на набор, наставничество и обучение собственных   последователей тому же авторитетному мистическому пути и бесспорному мистическому опыту.

Не последнюю роль играет и то, что в  своём  подавляющем большинстве ключевыми  фигурами, начинающими объединять вокруг себя желавших встать на мистический путь, становились выходцы из элитной среды, получившие прекрасное образование и имевшие репутацию первоклассных правоведов, теологов и философов. Другими словами, мистический опыт  этих людей, удовлетворяя религиозные потребности рядового мусульманина, перестает быть  крамольным с точки зрения нормативного ислама, и суфизм может уже принять широкие массы или же пойти в них.

Мистические братства появляются практически одновременно (XII–ХIII вв.) на большей части территории Халифата и очень   быстро становятся формой распространения и бытования ислама, в особенности на периферии.  Каждое из братств имеет свою доктрину пути, свой разработанный метод мистического познания, сочетающий в той или иной мере активность и пассивность, и свои традиции наследования мистического знания, о которых велась речь выше. Широко распространяются сугубо семейные общины, где посторонний не может стать духовным преемником действующего шейха, а должен всегда довольствоваться вторыми ролями или искать других наставников. Такие общины, в силу своей семейной «организации», действуют, как правило, на ограниченной территории.

Наряду с ними достаточно большой популярностью пользуются суфийские братства, не ограничивающие себя семейственностью, но принимающие в свои ряды всех, способных  к духовному подвижничеству и одарённых искрой божьей. Эти братства выходят далеко за пределы районов своего возникновения, находя сторонников и последователей в различных уголках мусульманского востока. Кроме того, не перестают возникать из ниоткуда мистики –  увайси[26], которые или примыкают к действующим суфийским объединениям, или же  пребывают с Богом в одиночестве. С увеличением к ХV–ХVI вв.  численности суфийских общин между ними возникает в прямом смысле слова  жёсткая конкурентная борьба за  мюридов ( и за  мистиков - увайси,) что в некоторых братствах   находит отражение в разработке и применении специальных психотехнических упражнений, призванных закрепить ученика за учителем и не дать ему возможность уйти к другому. При   этом, получая ещё большую значимость, организационной основой продолжает оставаться бином «учитель–ученик», то есть «муршид–мурид» (или «устаз-мурид»).

Тем, кто бывал в Стамбуле, наверняка доводилось быть очевидцем удивительного обряда, регулярно проводимого дервишами суфийского братства Мавлавия, недалеко от величественного собора Ая-София. Группа молодых людей, одетых в традиционные турецкие халаты и фески, под мелодичный аккомпанемент восточной музыки, кружит в танце - халай. То, стихая, то, вновь накатывая с новой силой, танец напоминает морские волны, на гребнях которых блаженно покачиваются белые чайки. Это завораживающий танец. Накаты ритмической экспрессии сменяются мистическим трансом. В какой-то момент кажется, что танцоры находятся в состоянии полного отрешения.

Так, вот уже более семи столетий, «танцующие дервиши» не дают забыть имя основателя братства, суфийского поэта Джалалетдина Руми, облекшего свои мистические видения в образы вдохновенной восточной поэзии. Точно также бережно хранят память о своих основателях многочисленные суфийские братства (сухравардийа, кадирийа, шазилийа, кубравийа, йасавийа, накшбандийа, чиштийа и т.д.) по всему Ближнему Востоку, в Средней Азии и на Кавказе.

Несмотря на то, что в ХХ веке суфийские братства подвергались серьезным нападкам: ваххабитский переворот в Саудовской Аравии, запреты Ататюрка в Турции, отмена наследственной преемственности тариката в 1952 г. в Египте, декрет, запрещающий учреждение новых братств в Марокко 1946 г., запреты тарикатских братств в республиках СССР и т.д., суфизм сумел сохранить достаточно высокую популярность в исламском мире.

Они все еще существуют и активно проявляют себя в современной жизни. Это заметно на примерах республик Северного Кавказа, которые в  последнее десятилетие буквально захлестнули многочисленные братства. В одном лишь Дагестане представлены три  направления тариката – накшбандийский, кадирийский и шазилийский. Происходит возрождение суфийской традиции посвящения и наставничества. Общее число мюридов, являющихся последователями нескольких шейхов, в Республике Дагестан сегодня составляет десятки тысяч  человек. Высок в республике и связанный с тарикатом культ святых. Сегодня в республике действует более 850 святых мест.[27] Религиозные праздники, зикр и посещения зияратов собирают тысячи верующих.

И все же, на наш взгляд, не это главное, определяющее в популярности суфизма. Непреходящий интерес к феномену суфизма обусловлен в первую очередь его традиционной этико-психологической культурой, методами совершенствования человека, суфийской системой познания. Суфизм пытается предоставить верующему возможность созерцания и общения с Богом. Именно эта особенность суфизма составляет ту притягательную силу, которая вот уже на протяжении столетий привлекает к себе симпатии многочисленных его  последователей во всем мусульманском мире от берегов Атлантики до снежных вершин Кавказа. Следует помнить, что суфизм, будучи  религиозно-мистическим учением, исторически восполнил и развил те институты ислама,  которые, прежде всего, апеллировали к сфере психической культуры мусульманина.

Врач по образованию, доктор философских наук Г.М. Курбанов считает, что «реализация задачи постижения, созерцания или  «опьянения» Богом возможна только лишь посредством религиозно-психологических опытов. Этим обусловлен особый интерес суфизма к психологии. Психология, а именно теория сознания, составляла главный предмет суфийского религиозно-философского учения с самых начальных этапов его развития, тогда как сущностная проблематика либо целиком определялась целями и задачами спасения, либо рассматривалась через призму психологии. С другой стороны, сама психология носила в суфизме сущностный характер и суфии не рассуждали о мире как о внеположном сознании, а рассматривали  его исключительно как равнозначное психологическим образам и представлениям».[28]

Далее Курбанов пишет: «Самое поверхностное знакомство с практикой психологических опытов суфизма показывает, что он вобрал и адаптировал эффективные методы индивидуального и коллективного внушения. Эти методы определяют внутреннее содержание тайных, скрытых знаний всех суфийских братств.

Специфичность методов психосоматического воздействия заключается в использовании в качестве ведущего феномена – групповой индукции, в которой главными средствами религиозной коммуникации, к примеру, в братстве «мавлавийя», являются музыка и танец. Установлено, что отдельные элементы мелодии вызывают психические и физиологические сдвиги в организме человека».[29] Врач–терапевт и психолог, доктор философии Гарун Магомедович Курбанов далее пишет: «Практика мистического просветления, по сути, является ничем иным, как вариативным набором различных психологических и психотерапевтических приемов, сведенных в единую религиозно-мистическую систему».[30]

Эта система включает: погружение в себя, фиксацию позы, контроль за дыханием, ритмические движения и изустное повторение религиозных формул. Подобная система позволяет производить направленное, однозначное, а главное, строго контролируемое воздействие на личность.

Современная медицина и психотерапия широко использует такую методику суггестивного, гипнотического транса. Единственно, феноменология суфийской практики отличается удивительным и необычным полиморфизмом. Методика, используемая многими суфийскими братствами, позволяет воспроизводить практически любые психологические состояния, как имевшие место в жизненном опыте субъекта, так и гипотетически возможные. Здесь моделируются самые разнообразные превращения личности и иллюзии.

В глубокой стадии суггестии субъект способен «видеть» себя и свои действия со стороны, возможны регрессии и прогрессии возраста, дезориентация во времени, когда экспериментируемый будет присутствовать на событии 500-летней давности или же «превращается» в царя, ангела, в кого-либо из известных людей. В состоянии глубокого транса возможно общение с мертвыми, вознесение на небо, общение с Богом, превращение атеиста в священника, а духовного лица в атеиста.  Одним из критериев глубокого суггестивного состояния, вызываемого различными рациональными и религиозными методиками, является отсутствие чувствительности к логическим противоречиям. Речь   идет о возможности глубокой трансформации самосознания. Доказано и то, что после выхода из такого состояния возможна реализация запрограммированных  во внушении действий.[31]

Надо иметь в виду, что психологические аспекты суфизма, как и других подобных систем, определяют внутренние механизмы социального поведения и стиль жизни своих последователей. Говорят, что политика чужда внутреннему духу суфизма. Братства могут оказывать влияние на политическое мышление «братьев» не только потому, что объединяют их под главенством наставника, шейха или устаза, а потому, что последние владеют душами этих людей. Истории известны факты, когда среди руководителей братств оказывались люди, которые рвались к власти, и слепое повиновение мюридов отвечало целям шейха, делая его главой фанатичных и запрограммированных сторонников. Самый значительный пример такого движения – братства сефевидов, основавшее в Иране сефевидскую династию. Подобным было движение дервишей под руководством шейха Наура Суфи, основавшего династию Караманоглу в Турции. Эвлия Челеби пишет и о последователях накшбанди, поднимавших дух воинов при осаде Константинополя. В ХIХ в. братства суфиев превратились в передний край антиколониального сопротивления в Дагестане и Чечне, Западном Судане, Марокко и Алжире.

«Все это говорит о том, что суфизм, или «рефлекторный ислам», достаточно сложный и неоднозначный феномен».[32]

В целом суфизм во многих местах  укореняется как форма бытования ислама, иногда единственная. Кое-где суфийские шейхи  занимают посты официального ислама, например,  шейх ал-ислам, иногда активно включаясь в   политическую борьбу, сотрудничая с власть предержащими, зачастую преследуя корыстные  интересы и тем самым, отходя от духовных  принципов суфизма и выхолащивая его идеалы.

В своем историческом развитии человечество  пошло достаточно долгий путь, накопив значительный духовный опыт. Согласно мусульманской традиции, в разное время к людям было послано 124 тысячи посланников и пророков. Возможно, их было много больше, но  послания лишь части их были зафиксированы письменно, от некоторых остались только имена, о других сохранились предания, о большинстве же современное человечество вообще  ничего не знает, так как цивилизация и народы, их принявшие, канули в лету, оставив в память о себе разве что руины и немногочисленные надписи.

 Однако   по определённым причинам практически сразу после физической смерти посланника или пророка духовное знание, ниспосланное через него, претерпевало изменения, в рядах последователей происходил раскол, а выглядевшая монолитом вновь образовавшаяся религия тем больше начинала походить на мозаичный узор, чем дальше по времени уходила от земного жития того, кто её создал.

Кого можно считать истинными христианами – православных, католиков, протестантов, может быть, старообрядцев или пятидесятников, или кого-то ещё? А ведь  все они веруют во Христа. Как же так получилось, что  при одном Иисусе Христе появились такие отличия? Кто может претендовать на идеальную модель исламской общины – сунниты,  шииты, исма‛илиты, му‛тазилиты,салафиты или кто-то ещё? А ведь для всех них «нет божества кроме Аллаха»,  «Мухаммад –  Пророк Аллаха». И Коран, переданный через Пророка, – тоже для них один.

Возможность неоднозначного толкования Корана и хадисов, заложенная  в этих двух основных источниках ислама, приводила  к взаимным обвинениям идейных   противников в нововведениях, заблуждениях, отходе от истинной веры.

На сегодняшний день попытка  увидеть в каких-то из них «ортодоксов», а в других – «еретиков» или «сектантов» ни к чему объективному не приведет: придется принять чью-то сторону, чтобы отвергнуть противоположную. В исламе же никогда не было того, что называется в христианстве ортодоксией или ересью, поскольку никогда не было институтов (Вселенские соборы, Священный синод), служивших в христианстве для придания догмату статуса закона, объявления какого-то учения еретическим, канонизации святых и т.п.

Здесь можно говорить  о «людях религии» – религиозных  деятелях,  улемах, факихах, муджтахидах, разрабатывавших и истолковывавших положения веры, каждый по-своему, в своём  месте и в свое время, исходя из  чего какой-то толк начинал играть роль «официального» ислама, но опять такие не везде и не навсегда.[33]

Далее появляются сторонники и последователи того или иного толкования, которые объединяются между собой и образуют, как правило,   некую иерархическую пирамидальную структуру исходя из авторитета толкователя, спорят   с оппонентами, и, в зависимости от ситуации, начинают следовать уже далеко не духовным   целям и идеалам.

«Не убий», – говорит Христос, и христиане, благословлённые церковью, убивают   в крестовых походах и жгут на кострах инквизиции «заблудших овец». Борьба за веру (джихад),   внутренняя  – с самим собой и внешняя – против неверных, есть богоугодное дело,  учит  Мухаммад (а. с.), подразумевая под неверными многобожников, а мусульмане убивают христиан,  воюют с иудеями, истребляют друг друга.

История образования братства Накшбандийа

Школа  Хваджаган

Одним из признанных авторитетов такого рода в Хорасане и Мавераннахре становится хваджа Абу  Йа‛куб Йусуф ал-Хамадани (1048–1140). Хорошо подготовленный в мусульманской юриспруденции благодаря руководству известного шафи‛итского юриста Абу Исхака аш-Ширази (ум. 1083)[34], он какое-то время преподает в медресе Низамийа в Багдаде, после чего неожиданно оставляет поприще правоведа, становясь последователем мистического  пути. Хирку* он получает сразу от трех шейхов: ‛Абдаллаха ал-Джувайни, от шейха Хасана ас-Саккака ас-Симнани, известного своей обителью в Симнане, и от Абу ‛Али ал-Фармази ат-Туси (ум. 1084 г.), объединившего практику нескольких существовавших в то время суфийских течений[35]. Собрав воедино полученные от них знания, Йусуф ал-Хамадани отправляется в странствия, обучая и обучаясь (ифада ва истифада), пока не оседает в Хорасане, периодически меняя место своего пребывания с Мерва на Герат, и наоборот[36]. Во время посещения им Бухары его мюридом в возрасте 22 лет становится ‛Абд ал-Халик ал-Гидждувани (ум. 1220 г.) – впоследствии четвертый халифа Йусуфа ал-Хамадани и основатель школы Хваджаган.

‛Абд ал-Халик ал-Гидждувани приходит к Йусуфу ал-Хамадани с уже приобретенным мистическим опытом. Традиция свидетельствует, что этот опыт он получает благодаря Хизру (ар.: ал-Хидр, ал-Хадир), – духу мусульманского  гнозиса, после чего им же направляется на обучение к Йусуфу ал-Хамадани. С приходом ‛Абд ал-Халика в прагматическом суфизме, по крайней мере, на территории Мавераннахра и Хорасана, вводится новая практика отправления зикра на задержке дыхания, составляющая суть опыта  ‛Абд ал-Халика и характеризующаяся тихим про себя или молчаливым проговариванием формул теомнемии, которая принципиально отличается от предлагаемой его земным учителем.  Сам став  шейхом ‛Абд ал-Халик закладывает восемь основных принципов духовно-религиозной практики будущей школы, половина из которых  касается непосредственно предложенного им варианта отправления зикра, а оставшиеся – регламентируют повседневную жизнедеятельность каждого вставшего на мистический путь в рамках школы и закрепляет отношения в биноме - муршид-мурид. Они, вместе с практикой тихого  зикра (зикр хафи), начинают выступать  в качестве характерных отличительных признаков школы Хваджаган, с которыми она выходит в простой народ.

Цепь духовной преемственности школы Хваджаган далее по нисходящей проходит через четвертого халифа ‛Абд ал-Халика – ‛Арифа Ривгари (ум. 1259 г.) от него – через Махмуда Анджира Фагнави (ум. 1286 г.) от последнего – через ‛Али Рамитани (ум. 1315 г.), от Рамитани – через Мухаммада Баба-йи Саммаси (или Симаси) (ум. 1340 г.) к шейху Амиру Кулалу (ум. 1370 г.) – наставнику Баха ад-Дина Накшбанда. На протяжении более чем одного столетия – от ‛Абд ал-Халика до Баха ад-Дина Накшбанда – деятельность школы Хваджаган не выходила далеко за пределы Бухарского вилайета. Все шейхи школы были из деревень и селений вокруг Бухары: Гидждуван – шесть фарсангов[37] от Бухары, Ривгари – шесть  фарсангов от Бухары, один – от Гидждувана, Рамитан – два  фарсанга от Бухары и т.д. За редким исключением шейхи школы не отличались наличием формального образования, а некоторые из них были  вообще полуграмотными. Набор учеников и последователей осуществлялся из такой же деревенской среды и происходил либо спонтанно, по воле случая, в самых людных местах во время путешествий шейхов по деревням и городам, либо целенаправленно, когда кто-то из родственников будущего ученика приводил последнего на обучение к шейхам школы, или же деревенская молодежь, стекавшаяся в  города в поисках работы или возможности получить какое-то образование, становилась объектом внимания шейхов школы. Так,  например, Амир Кулал был «найден» своим шейхом на базаре, а у Накшбанда интерес к мистике проявился благодаря его деду, который имел прочные связи с суфиями[38]. За этот же период времени прагматический путь школы претерпевает некоторые изменения, и ее практика становится более колоритной, когда четвертый халифа  ‛Абд ал-Халика – ‛Арик Ривгари, находясь при смерти, отходит от использования в качестве основного упражнения исключительно тихого зикра и обосновывает правомерность отправления громкого подобающими для этого ситуациями, а именно: в момент физической близости мистика и во время духовного рождения вновь посвященного, то есть во время инициации и на начальной стадии обучения. Начиная с правопреемника  ‛Арифа – шейха Махмуда Анджира Фагнави – и вплоть до появления в школе Баха ад-Дина Накшбанда, наряду с тихим  зикром практикуется и громкий его вариант[39]. Иначе говоря, инициатива, предложенная основателем школы по части отправления мысленного богопоминания на задержке дыхания, не стала достаточно популярной с тем, чтобы утвердить себя в качестве единственно возможной. Скорее всего, это можно объяснить влиянием устойчивой традиции рецитации вслух Корана и тесными контактами с уже сформировавшимся к тому времени и отправлявшим только громкий  зикр тюркским братством Йасавийа, основатель которого – Ахмад Йасави (ум. 1166/67 г.) – проходил  курс формального обучения вместе с ‛Абд ал-Халиком у Йусуфа ал-Хамадани.

Братство  Накшбандиййа

Возродить практику тихого  зикра ‛Абд ал-Халика суждено было Баха' ад-Дину Накшбанду («Чеканщик»)- (718/1318–791/1389)– основателю-эпониму братства Накшбандийа, родившемуся в селении Каср-и хиндуван  («Замок индусов»), расположенному неподалеку от Бухары. Впоследствии это селение в его честь переименовывается в  Каср-и‛арифан  («Замок мистиков»).

Задолго до рождения Накшбанда шейх школы Хваджаган Мухаммад Баба-йи Саммаси часто посещал это селение, приговаривая:

«Отсюда веет духом человека, благодаря которому скоро  Каср-и хиндуван станет Каср-и ‛арифан».

Через три дня после рождения Накшбанда его дед, бывший одним из искренних почитателей Мухаммада Баба-йи Саммаси, решил принести новорожденному к шейху. Как только тот увидел его, то сказал:

«Это – мое чадо. Мы его признали (кабул)».

Затем, обратившись к своим последователям, заметил:

«Это – тот человек, веяние духа которого мы слышали раньше. Надеюсь, что вскоре он станет эпохальным вождем».

Вслед за тем шейх остановил свой взгляд на Амире Кулале, который был его заместителем и, обращаясь только к нему, сказал:

«Ты не откажешь моему чаду Баха ад-Дину в милости и обучении. Я тебе не прощу, если в отношении него с твоей стороны будет совершена какая-либо ошибка».[40]

С раннего возраста, как свидетельствует традиция братства, Нашкбанд стал проявлять чудеса предвидения. Когда ему было четыре года, он сказал отцу о том, что их корова должна будет скоро отелиться теленком, у которого на лбу будет полумесяц. Через некоторое время так и произошло. Все посчитали этот случай результатом влияния благословенной воли Мухаммада Баба Саммаси.[41]

Дальнейшее обучение Баха ад-Дина мистическому пути связано с именем Амира-Кулала, который дал слово Саммаси, что  в отношении обучения Баха ад-Дина с его стороны не будет никаких ошибок. Именно он посвящает Накшбанда, и именно от него Баха ад-Дин узнает зикр (формулу  богопоминания) школы. Однако Накшбанд отказывается принимать участие в совместных громких радениях, а практикует тихий зикр, преподанный ему в видениях духом  ‛Абд ал-Халика ал-Гидждувани, чем вызывает недовольство остальных учеников и последователей Амира- Кулала.

После неоднократного повторения случаев недовольства Амир Кулал выбирает подходящий момент во время коллективного строительства мечети и в отсутствие Баха ад-Дина, занятого укладкой кирпичей, сообщает своему окружению:

«Вы думаете плохое в отношении моего ребенка Баха ад-Дина. Вы сильно ошибаетесь, толкуя некоторые его душевные состояния как пренебрежение (кусур). Вы его не узнали. В его  состояниях всегда присутствует особый взор  (назар хасс) Всевышнего, а взор рабов Всевышнего должен отвечать взору Всевышнего. Кроме того, в его состояниях присутствует моя воля и творчество».

Вслед за тем Амир подзывает Баха ад-Дина и при всех обращается к нему:

«Баха ад-Дин, дитя, я выполнил благословенное желание (нафс мубарак) хваджы Баба Саммаси  в отношении тебя. Он сказал мне,  чтобы то, что он сделал, занимаясь моим духовным воспитанием, я бы сделал по отношению к тебе, не совершив при этом ошибки (таксир). Так я и поступил».

Затем Амир указал на свою грудь и молвил:

«Я иссушил свою грудь для тебя. Птица твоей духовности вылупилась из яйца человеческой натуры. Но птица твоего величия поднялась слишком высоко. Сейчас дозволительно отправляться на обучение к тюркам и таджикам. Но в желании обучения не делай ошибок из-за своего величия».[42]

После такого напутствия  Амира Кулала, Накшбанд семь лет проводит в духовном общении со вторым халифа Амира – ‛Арифом Диггарани, практикуя вместе с ним тихий  зикр, почитая его как шейха и смиряя свою гордыню. По истечении семи лет Накшбанд попадает в ученики к шейхам братства Йасавийа – Кусам-шейху и Халил-ата. Примечательно, что незадолго до этого он видит сон, в котором к нему приходит посланец от Халил-ата с указанием посетить шейха. Лицо этого посланца западает ему в память. Он начинает с нетерпением ожидать этой встречи. Наконец посланник появляется таким, каким Накшбанд видел его во сне. Вслед за ним Накшбанд отправляется на встречу с шейхом. В услужении и обучении у него он проводит в общей сложности 12 лет, пока вновь не возвращается к Амиру Кулалу. Будучи при смерти, Амир Кулал назначает Накшбанда своим первым халифа, на что со стороны последователей Амира следует вопрос о том, что Баха ад-Дин не практикует громкого зикра, который был в ходу у Амира. Ответ Амира рассеивает все сомнения.

«Любое действие, исходящее от этого человека, подобно зеркалу, отражающему божественную  мудрость. Его личной воли в этом нет»[43].

Став шейхом, Накшбанд, как считается, добавил к восьми принципам духовно-религиозной жизни ‛Абд ал-Халика еще три своих принципа,[44] которые способствовали закреплению практики тихого зикра за братством. Накшбандом же декларировался отказ от коллективного аудирования (сама‛) и громких радений с танцами.

Известность Баха ад-Дина Накшбанда, приобретенная им благодаря обучению у шейхов Хваджаган и у шейхов братства Йасавийа, приводит к значительному численному увеличению последователей братства Накшбандийа и среди оседлого населения, и  среди кочевых тюркоязычных племен Средней Азии. Начиная с шейха Накшбанда, деятельность братства выходит далеко за пределы Бухарского вилайета, постепенно охватывая всю территорию Хорасана и Мавераннахра. При этом  «… основную роль в консолидации Накшбандийа, расширении его влияния и укреплении организационной структуры»[45] сыграли первый и второй халифа Баха ад-Дина – ‛Ала ад-Дин  ‛Аттар (ум. 1400 г.) и Мухаммад Парса (1345–1420).

Отец ‛Ала ад-Дина был выходцем из Хорезма. После его смерти ‛Ала ад-Дин отказывается от своей доли наследства в пользу двух  братьев, уезжает в Бухару и там поступает в одну из медресе. По одной версии, ‛Ала ад-Дин, по всей вероятности так и не закончив обучения, сам приходит к Накшбанду, инициируется им и становится учеником, а впоследствии и зятем Накшбанда. По другой версии, у Накшбанда была младшая дочь. Как только она достигла совершеннолетия, Накшбанд явился в комнату  ‛Ала ад-Дина, которую он занимал в медресе. Зайдя в комнату, он увидел старую циновку, два кирпича  вместо подушки и разбитый кувшин для ритуального омовения. ‛Ала ад-Дин  при виде Накшбанда припал к его ногам и начал  умолять его взять к себе. На что Накшбанд ответил: «У меня есть дочь, которая сегодня достигла совершеннолетия. Я уполномочен (ма'мур) отдать ее тебе в жены».

После этого заявления ‛Ала ад-Дин смущается и начинает объяснять, что у него нет ничего, что он мог бы предложить ей и за нее. Накшбанд не обращает на это внимания и все же выдает свою дочь замуж за ‛Аттара. От брака  ‛Аттара с дочерью Накшбанда рождается мальчик – старший сын ‛Аттара Хасан, также ставший в дальнейшем шейхом братства.

Рассказывают также, что после того, как Накшбанд «признал» ‛Ала ад-Дина за своего ребенка  и увел из медресе, он дал ему указание ходить босиком по рынкам и улицам Бухары с корзиной яблок на голове и во весь голос предлагать их на продажу, на что ‛Аттар с готовностью согласился. Об этом прослышали братья ‛Аттара. Им стало стыдно за своего брата. Тогда Накшбанд, велел ‛Аттару торговать яблоками уже непосредственно возле магазинчика братьев. ‛Ала ад-Дин так и сделал. Вслед за тем, говорит традиция, Накшбанд  «… сообщил ему путь и занялся его духовным воспитанием».[46]

Мухаммад Парса сам пришел к Накшбанду. Рассказывают, что он, постучавшись в дверь дома Баха ад-Дина и испросив разрешения о встрече, оставался в смиренном ожидании снаружи, пока служанка сообщала шейху о прибывшем. Когда шейх спросил служанку о том, кто его спрашивает, она ответила, что за дверьми дожидается шейха некий благочестивый молодой человек. Шейх вышел и, увидев пришедшего, спросил: «Это вы – благочестивый (парса)?». С тех пор  это прозвище осталось за Мухаммадом (Парса).

О Мухаммаде Парса известно, что он сопровождал Накшбанда во втором паломничестве в Хиджаз, где и был им инициирован.[47] Свой же самостоятельный хаджж он  предпринял незадолго до своей смерти, посетив по пути могилы святых в Термезе, Балхе, Герате и Нишапуре. Везде, где бы он ни проезжал со своими учениками, «… саййиды, шейхи и улемы пользовались случаем, чтобы выразить такому всемилостивому и всепочитаемому (а‛зам ва акрам) свое почтение (тамаллук)»[48]. Этот  хадж оказался для него последним. Уже в Мекке он почувствовал себя плохо, а приехав через два дня в Медину, скончался и там же с почестями был похоронен.

При жизни  Мухаммад Парса активно вмешивался в политическую жизнь Тимуридов. По-видимому, не без его участия или поддержки в Самарканде был свергнут  правитель Мавераннахра, внук Тимура и сын Мираншаха, неискушенный в политических интригах Тимуридов, но прекрасный военачальник Мирза Халил-Султан (1384–1411)[49], который выразил недовольство частой перепиской шейха Накшбандийа с правителем Хорасана, младшим из сыновей Тимура, Мирзой Шахрухом.[50]

Пожалуй, одного  из наивысших пиков популярности и политической активности на территории Средней Азии братство Накшбандийа достигло при шейхе  ‛Убайдаллахе Ахраре (1404–1490), принявшем цепь духовной преемственности от Йа‛куба Чархи (ум. 1447 г.), одного из многочисленных учеников Накшбанда.

Хваджа Ахрар, как называли ‛Убайдаллаха, с раннего детства попал под непосредственное влияние шейхов и последователей братства. Его дед и дядя имели очень тесные отношения с шейхами Накшбандийа. С младенчества хвадже Ахрару предначертывалась  роль великого шейха. Так, согласно традиции братства, его дед – Шихаб ад-Дин Шаши, будучи при смерти, подозвал двух своих сыновей и велел им пригласить к нему внуков. Увидев ‛Убайдаллаха, он  взволновался и попросил сыновей приподнять себя с постели. Его   приподняли, и он, усадив мальчика подле себя, начал касаться своим лицом всех частей тела ребёнка, горько плача при этом и приговаривая, что именно такое дитя он ждал от Всевышнего. После чего  добавил, что этому младенцу уготована судьба властелина и распространителя шариата и что братства под его началом будет процветать.[51]

Очень рано молодого хваджу Ахрара стали посещать видения пророческого характера. Как рассказывает сам Ахрар, однажды у гробницы одного из шейхов увидев в грезах Иисуса, он припал к его ногам. Иисус поднял его и сказал: «Не печалься, мы тебя воспитаем». Через некоторое время хваджа Ахрар видит во сне Пророка, который стоит в окружении своих сподвижников у подножия очень высокой горы. Пророк замечает Ахрара и велит отнести его на вершину этой горы. Ахрар усаживает Пророка к себе на шею и доносит до вершины, после чего удовлетворенный Пророк говорит:  «Я знал, что в тебе есть эта сила, и что у тебя это получится. Но я также хотел, чтобы в этом убедились и другие».[52]

Опекой Ахрара в юношестве занимался его дядя – хваджа Ибрахим Шаши, который увез Ахрара в возрасте 22 лет из родного Ташкента в Самарканд с желанием дать племяннику образование. Однако всякий раз, когда Ахрар приступал к учебе, его настигала какая-то болезнь, мешавшая ему учиться. В конце концов, дядя разуверился в том, что Ахрар когда-нибудь выучится, и позволил ему заниматься тем, чем он сам пожелает. Ахрар начинает посещать известных шейхов Накшбандийа как в Самарканде, так и за его пределами. В Самарканде он несколько раз встречается со способнейшим учеником  ‛Ала ад-Дина ‛Аттара Низам ад-Дином Хамушем (ум. 860/1456 г.) и его учеником Са‛д ад-Дином Кашгари (ум. 860/1456 или 862/1458 г.). Через некоторое время Ахрар решает посетить Бухару, а затем – Герат, в котором он в течение 4 лет также тесно общается с известнейшими суфийскими шейхами - Касимом Табризи и Баха' ад-Дином  ‛Умаром. По истечении 4 лет он направляется в провинцию Балх с надеждой встретиться с Йа‛кубом Чархи. От Чархи ему передается цепь духовной преемственности Накшбандийа, и Чархи же формально инициирует Ахрара, сообщая ему  зикр братства и способ его проговаривания.

Вспоминая ритуал своей инициации и передачу эстафеты духовной преемственности, Ахрар описывает один момент ритуала, весьма интересный с точки зрения сравнительного религиоведения и очень редко фиксируемый суфийскими трактатами. Речь идет о подаче руки инициирующим инициируемому, обозначающий момент передачи духовного наследия.

После того, как Йа‛куб рассказал хвадже Ахрару о своей инициации Баха ад-Дином Накшбандом, «… он протянул свою руку, (говоря тем самым): давай, присягай. Естество мое не приняло его руку, поскольку на благословенном лбу у него выступала какая-то белизна, напоминавшая некое заболевание, что и стало причиной отвращения в моем естестве. Он уловил это омерзение (карахат) во мне и тут же отдернул руку. Его лицо изменилось и приняло вид, от которого я потерял свою волю и был близок к тому, чтобы безвольно припасть к нему. Он тут же вновь протянул свою руку и сказал: «Хваджа Баха ад-Дин, да будет свята его могила,  [в свое время] взял мою руку, сказав, что твоя рука – это моя и твоя рука, всякий, кто возьмет твою руку, возьмет нашу руку. Поэтому бери руку хваджы Баха ад-Дина».

Я без промедления взял руку Йа‛куба Чархи, после чего он объяснил мне  зикр пути Хваджаган, да освятит Аллах их души, в виде «отрицания-утверждения» (нафи вал исбат), называемый также как «осознание исчисления» (вакуф-и‛дади).

Примечательно, что по окончании ритуала инициации Йа‛куб Чархи заметил Ахрару: «От Великого хваджы, да будет свята его могила, дошло до нас то, что если мы воспитываем ученика путем привлечения (би тарик джазба), то наш выбор правильный»[53].

Здесь попутно заметим, что путь привлечения джазба характеризуется крайне активной формой духовных действий со стороны шейха по  отношению к потенциальному мюриду.

После посвящения хваджа Ахрар возвращается в Герат, вслед за тем – в родной Ташкент. В Ташкенте хваджа Ахрар, как говорит  традиция братства, вместе с неким компаньоном  начинает заниматься земледелием и спустя некоторое время становится одним из самых богатейших людей среднеазиатского региона. «Только в Каршинской и Самаркандской областях хвадже Ахрару принадлежало 375 тыс. танабов = свыше 60 тыс. га плодородной земли»[54]. Другими словами, в Средней Азии при хвадже Ахраре братство Накшбандийа становится обладателем не только политической власти (в этом отношении большую работу проделали еще предшественники Ахрара), но и власти экономической.

В этой связи довольно интересными представляются высказывания хваджы Ахрара о его роли в политической и духовной жизни региона. «Если бы мы, – говорит Ахрар, – в это время занимались [только] привлечением учеников, то ни один шейх не нашел бы себе мюрида. Однако нам было велено защищать мусульман от несправедливости тиранов. Для этого мы должны были поддерживать контакты с правителями  и держать их деяния под своим контролем, реализовывая вместе с тем устремления мусульман. Всевышний своей милостью даровал силу, благодаря которой мы, если захотим, одним росчерком пера  сможем сделать так, что оплошавший и претендующий на божественность падишах оставит свой пост и босиком через терновник и мусор побежит к нам».[55]

Из этих высказываний, очевидно, что хваджа Ахрар, а вместе с ним и братство Накшбандийа, стали полностью контролировать и определять во всех аспектах жизнь среднеазиатского региона. Достаточно заметить, что отец Бабура, ‛Умар Шейх Мирза, был учеником Ахрара, во всех своих делах советовавшимся с учителем. Сыновья Ахрара поддерживали очень тесные контакты с самим Бабуром.[56] Сам хваджа Ахрар так определил всю дальнейшую социально-политическую линию братства: «Чтобы исполнять свою духовную миссию в мире, необходимо пользоваться политической властью»[57].

Таким образом, образовавшаяся на территории современной Средней Азии в конце ХII – начале ХIII в. школа Хваджаган привела к рождению братства Накшбандийа, которое к рубежу ХV–ХVI веков стало мощным социально-политическим объединением, играющим ведущую роль во всех сферах жизни среднеазиатского региона и имеющим огромное число сторонников и последователей.

Несомненно, что в основе роста популярности и влияния Накшбандийа среди населения лежало нечто особенное, позволявшее братству успешно конкурировать с другими суфийскими братствами, действовавшими на той же территории, как то: Кубравийа, Кадирийа, Йасавийа и т.д. Скорее всего, что «нечто» следует искать в принципах духовно-религиозной жизни, заложенных  первоначально ‛Абд ал-Халиком ал-Гидждувани и положивших начало образованию школы Хваджаган и дополненных затем Баха ад-Дином Накшбандом, а также – в организационной основе братства, то есть в отношениях «учитель–ученик», и конечно же – в повседневной практике  братства, которая в первую очередь привлекает внимание потенциальных последователей.

Термины, наиболее часто применяемые суфиями в своих трудах: